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| 2007/11/13 07:49:15 | ||
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问： 老师说：「所观的世界是人的行为善恶，将流露出『仁』、『诚』的儒家思想，而以之为道德之源；或流露出『慈悲』的佛教思想，以之为解脱之道。这就是无为的精神内涵及其在世界可能的显扬属性。」则似乎可以得到结论，「三教境界，至当归一，精义无二。」 师答： 可如此说。最好能再进一步：教本无三，亦无四、五。为了以言语、知识、学问谈说，又为了谈说的对象不同，包含不同的时代、社会环境、文化传统、个人特质，于是有不同的言语、知识、甚至学问同说一事，而听者以其言语、知识、学问听之，于是分教为三、为、为五，甚至更多。此即庄子天下所说「天下一致而百虑，殊途而同归」之意。为什么是同说一事？因为廓然之时，了无分别，了无差别。谈说知识、学问时，须作三教之别，但是心知廓然之时无别。不然，党同伐异，是此非彼，纷纷扰扰，岂是三教本意。譬如明月，或说是玉兔、或说是嫦娥，争执不下，而明月皎然。 问： 按《三国志·魏书》卷二 师答： 王弼、郭象之言本于庄子德充符： 惠子谓庄子曰：「人故无情乎？」庄子曰：「然。」惠子曰：「人而无情，何以谓之人？」庄子曰：「道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？」惠子曰：「既谓之人，恶得无情？」庄子曰：「是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。」惠子曰：「不益生，何以有其身？」庄子曰：「道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选之形，子以坚白鸣。」 二人所回答的问题是「圣人有情感吗？」所引金刚经所回答的问题是「如何始能为菩萨？」因此王弼、郭象所说的答案是「圣人的心境是如此如此」，而所引金刚经所说的答案是「无住始能为菩萨」。王弼、郭象的回答是境界，所引金刚经的回答是工夫。因为所引金刚经接下来还有个提问：「如何无住？」 境界、气象二词是圣者心境的描述。「气」本无形，既无形，则无象可执，虽然无象可执，又不是否定式的虚无，因此说「气象」，以喻圣者无执之心。「境」是一场所，处所，「界」则言其范围，合而为「境界」，以描述心之所处。心之所处有各种状态。物象烦乱，意念浮动，是一种状态，物象清明，意念安然，也是一种状态，二者之间又有各种状态。于是取最优状态作为「境界」所指，则是圣人境界。这两个词汇的用法是如此。 问： 按王弼的说法，「圣人之情，应物而无累于物者也」，则圣人当下虽有自然感情的流露，但是流露过后即光风霁月、无所挂怀、不羁于心，因为圣人破死生、破形躯，所以即使在至亲至爱死亡之时，也只会有当下的悲伤，之后则风过水无痕，心中不起涟漪，并无挂碍。但在《论语·八佾》：「孔子谓季氏：『八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。』」当前位置孔子对季氏僭越礼乐的态度，是否「应物而无累于物」，孔子说完之后就完全心地空明不牵于怀吗？若如此，孔子纯粹批评，批评完后则置身世外，恐非真为孔子。〈微子〉：「子曰：『鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与，天下有道，丘不与易也。』」是否为「应物而无累于物」，若是如此，儒者又何必应物？《论语·先进》：「颜渊死，子曰：『噫！天丧予！天丧予！』」〈先进〉：「颜渊死，子哭之恸，从者曰：『子恸矣！』曰：『有恸乎？非夫人之为恸而谁为？』」〈先进〉：「季康子问：『弟子孰为好学？』孔子对曰：『有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。』」〈雍也〉：「哀公问：『弟子孰为好学？』孔子对曰：『有颜回者好学，不迁怒、不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。』」当前位置痛哭失声、悲痛至极的孔子，若说其对弟子的感情只是当下的伤悲，似乎难以令人相信。学生的感觉，孔子对弟子之情，纯然挚然、用心至深，故颜回死则哀痛莫名，即令颜回死后，亦常在心中挂念，故对季康子、哀公一再提起颜回。则郭象、释家所言「终日挥形而神气不变，俯仰万机而淡然自若」、「应无所住生其心」亦不适用于描述儒家至圣先师之关怀弟子与世人之热诚与用心，若以老师所言：「『有』与『无』的原理必须本于浑然之一。浑然之一则名为『道』。若从虚静观此世界而言，此浑然之一不可定执，因为所观世界出有入无，周流不息，无『一』可握，无『道』可执。」则孔子所本但不可执之道是否亦是为此「浑然之一」？故孔子是否当自然的「浑然之一」或称为「道」落实于孔子之身，所作用出来的气象与行动皆是自然如此？ 师答： 说「应物而累于物」时，是什么累于物？应物是生活、是任务。任务生活必须身体亲自到任务场所待人或（和）处事。若任务繁重，耗时太多，不得休息，于是生病了，这是身累于物。若生病而难以清明思考，这是智累于物。身累于物、智累于物时，必须休息。这和道家说「应物而不累于物」的意义不相干。即使是圣人，能够「应物而不累于物」，如果不得休息的话，也无法避免身累于物、智累于物。这个「累」是身、智为物所牵累而「疲累」，是底层的「累」。 上一层的「累」不是身、智，而是欲、情。应物、应世之时，对物必有欲望，欲有得或不得，情绪、情感随之而生，轻则烦恼，重则精神疾病。这是欲望、情绪、情感之累，是心理之累。 不论身累、智累、欲情之累，都是应物、应世所难免。不能因为有累，就不再应物、应世，也不可能不应物、应世。即使隐居，也要吃饭、见人，而吃饭、见人已经是应物、应世。所以「应物而不累于物」不是从这个角度思考。 那么从什么角度思考？ 回到应物、应世之时，情绪、情感之生，除了因欲有得或不得之外，有时是因为见人可怜而同情，有时是因为见人为恶而气愤。这种情感之生不来自欲望有得或不得，不是因为同情、气愤可以博得善名而同情、气愤。那么这种情感因何而生？因爱心、仁心、正义感而生。可是应物、应世不是一时一事，而是长久的、纷杂的。此时生同情、义愤，彼时又身累、智累，甚至生计匮乏，而起利欲之心，利用同情、义愤为工具。这是一般人的应物、应世，善恶交错，偶善偶恶，偏多偏少而已。这也是一般人的「应物而累于物」，心理上的糺缠挣扎。 如果要能够不陷于累于物的心理糺缠挣扎，须是此心纯净。心地纯净不是易事，先须无恶行，同时逐渐消融恶意。无恶行时还可能有恶意，所以须「慎独」。无恶意则心地纯净。心地纯净时无恶念、亦无善念，无公亦无私。当应物、应世之时，始有辨明公私善恶之智心发用。既发用则随人随事而生个种情感。这些情感不来自欲望有得或不得，也不来自偶然的同情、义愤，而是来自纯净的心地。正因来自纯净的心地，所以没有常人累于物时的心理糺缠挣扎，所以无累。 所以无累不是没有身累、智累，而是没有摆荡在善恶公私之间的心理糺缠之累，应物、应世之时，秉正、秉公、秉义、秉仁而发，喜怒哀乐皆得情之正。 这就是坦荡。 至于应物、应世之时，是否会有那么尖锐冲突、身疲智屈的遭遇，而以纯净的心地承担此困境，这是个人人生际遇的事，无法一概而论。不过，心地纯净，则生智慧，对于客观事势，自能判断，进退出处，自能得宜。 既明「累于物」的意义，则孔子责季氏，论隐者，哀颜渊自是自然流露，得情之正。犹如阳光纯净，照耀山岭成青色，照耀海洋成蓝色，照耀草树成绿色，照耀荷花成红色，乃至照耀万物各感其色。 至于同学所说：「若说其对弟子的感情只是当下的伤悲，似乎难以令人相信。学生的感觉，孔子对弟子之情，纯然挚然、用心至深，故颜回死则哀痛莫名，即令颜回死后，亦常在心中挂念，故对季康子、哀公一再提起颜回。则郭象、释家所言「终日挥形而神气不变，俯仰万机而淡然自若」、「应无所住生其心」亦不适用于描述儒家至圣先师之关怀弟子与世人之热诚与用心。」似谓孔子时感颜渊而哀，而不能淡然、无住。此则误解。「淡然」是什么感情？不是冷漠，而是从无际宇宙、无边生命而观所应世务，因此感喟而无执。若执之甚，则亲子、夫妻生离死别，将至一人既去，余人忧伤随之而俱去，这不合人情。 又说：「孔子所本但不可执之道是否亦是为此「浑然之一」？故孔子是否当自然的「浑然之一」或称为「道」落实于孔子之身，所作用出来的气象与行动皆是自然如此？」诚然。今人若领悟，其言行也和孔子不同。何故？时代差异、社会差异、文化差异之故。「浑然」是从无分别说，「廓然」是从广大说。 问： 则「浑然之一」作用于孔子之身却与道家至人、释家成佛殊不相同，是否此不可限定为「一」又乃无限生生不息的浑然之一虽同，作用在世间哲人、至人、圣人的形象境界面目却会不同？虽说「三教境界，至当归一，精义无二。」但当生生不息的天道作用于人身时，是否每个人表现出的气象皆不同，体道后的作为亦不同？若体道后即应普渡世人，为世人指点迷津，则老子与孔子、释迦牟尼作为亦俱不同，则「圣人体道后的境界与气象」亦无究竟答案？当后人试着以「天道的本初」（学生指尚未循环作用于人间之时的状态）去感受圣人的气象，所看到世间的结果与答案竟皆不同，是否此周流不息于宇宙之间又先宇宙而存在而不可命定的「天道」，成就过去、现在、未来，前世、今世、来世的伟人、至人、真人、圣人尽皆不同，学生提出「伟人」一词，「伟人」是否亦是体道后不同的气象？甚至大哲学家、大艺术家、大文学家、大思想家、大政治家是否皆是？ 师答： 本段所问重点是：「天道的本初（学生指尚未循环作用于人间之时的状态。即此周流不息于宇宙之间又先宇宙而存在而不可命定的「天道」）成就过去、现在、未来，前世、今世、来世的伟人、至人、真人、圣人，尽皆不同。」 这是把「天道」视为宇宙万物所以存在的原理，并且天道有作用于宇宙人间之前和之后二段。 这个提问有问题。如果把「天道」视为宇宙万物所以存在的原理，即超越宇宙万物，则「天道」是一切，是不可拆分的，如今却将「天道」拆分为作用于人间之前和之后二段。于是矛盾。 人思维、探讨自然万物、自己的身体、社会是为了什么？为了自已生命的存续。人思维、探讨自己的心理是为了什么？为了使心理健全，而不健全时能有足够的知识优化心理。这些思维、探讨都是以自己的身体和心理为最最终目标。可是这个生命如今活着，总有一天会死，于是有这样的问题：为什么活着？这不是心理层面的问题。因为心理层面探讨的对象是意识属性及其所涉的要素。「为什么活着」则超越意识属性，这个疑问不管任何人的意识属性是什么，而是以最素朴、最无属性的生命存在为探讨对象。「为什么活着」是意义、价值、目的的问题。 这个生命存在是仰赖其他万物的供养，包含无生物和生物。所以这个生命和其他生命、无生命所共同 为了解释这些问题，当然可以循形上学的方式推出至上的绝对者，可是这只是在思维上作帮助。当人们提出前述疑问时，心中不是只有理性的提出这些疑问，而是带着深沉的感情，也许好奇，也许焦虑，也许愤慨，也许悲悯，总之，提出这些问题时，关键不在智力能不能解释，而在情感能不能安然。 而情感安然的途径讲义所说的体道方法。在体道较高的境界中，由于常识、知识、学问，乃至纷杂的生活经验中的念头搁置了，引起喜怒哀乐的对象不在，所以无喜怒哀乐。此即「喜怒哀乐之未发谓之中」。可是意识内有什么？那些念头、情感都是有限的、片断的经验，如今意识内不呈现有限的、片断的经验，只会呈现无限的、整体的经验。以人的经验而言，唯有自然界的天是无限的、整体的。所以喜怒哀乐之未发时很自然的在意识中呈现天的意象。由于这样的意识状态超越了各种情感，也消融了当初的疑惑和不安，是最终的答案，所以称为「道」，就这是心的状态而言，可称为「道心」。就此心所呈现的意象是「天」而言，可称为「天道」。至此，「天道」不是人和万物之外的客观绝对存有，不是人和万物所以存在的创造原理，而是人心转化为道心的状态。至于人及其所认识的万物之外，是否有名为「天道」这样的客观绝对存有，那是宗教的论题，我国传统的「道论」不涉入这个问题。 问： 若参此《道德经》思想，实易为其「玄之又玄」的特性而深深着迷，但是学生又以为，是否不当以其诠释的「道」概括往古今来所的哲人、历史与事件，虽然在此「有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老」的范围之下似乎永远无法跳脱，但是否仍应当跳脱出此说而平心论之？此说究竟是否真理，亦或谬论？ 又若深入《道德经》思想，实易令人观知世间的正相与反相、有为与无为、时间与空间、出生与死亡俱是「自然如此」，是否极易令此心消极，因而永远失去对世间的好奇心？因为当得知「世界的真相」之后，此一虚假作伪的人间欲望名利究竟有何意义？「天道」作用于人生是来此一遭并探源归流，返回「天道的本初」，则学生若已失去对世间一切现象的好奇与动力（因明其一切真亦非真，假亦非假），纯处虚静而观此世界，是否即是「夫物芸芸，各复归其根」之「归根」？学生不明，常处困惑，又以为「乐只是苦的转移」，世间本无苦无乐，亦苦亦乐，爱亦非爱，非爱亦爱，一切都只是「自然如此」，人生是否只是单纯准备自然演完一出戏，不论对妻子与母亲，心都不必有为造作，则实不明吾心究竟何去何从？学生常处疑惑之中，深切期盼老师的指点。 师答： 所问是否因此而消极，而失去对世间知识的好奇与动力？有可能，但未必然。有可能是未显露仁心、慈心、悲悯之心，未必然是因为愿意显露仁心、慈心、悲悯之心。至于如何发露仁心、慈心、悲悯之心自有其工夫，不是说发就发。正因此故，孔子说：「志于道，据于德，依于仁，游于艺。」在实践时，四者并行而轻重有别。佛教也要人在见地上下工夫，同时要行愿以光明其见地，所以有「悟后起修」之说。修什么？不只修其所悟，更是行其所悟。所以消极只是工夫未到，不是「道论」本如此消极。污浊的水会起波澜，纯净的水一样会起波澜。 |
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| ( 知识学习丨随堂笔记 ) |
